Pi y Margall: el anarquismo como punto de referencia

A pesar de que Pi y Margal era liberal y creía que no era posible prescindir del Estado, consideraba que había que tener en cuenta al anarquismo como referencia e, incluso, avanzar hacia éste de manera progresiva/reformista, nunca revolucionaria. En opinión de Pi y Margall, el anarquismo no solo no es espantable ni utópico, sino que muchas medidas tomadas y proupestas por el liberalismo tienden hacia él.

El dejad hacer, dejad pasar, era un aforismo anarquista. Queríase con él alejar de la agricultura, las artes y el comercio la intervención del Estado. Los intereses son de suyo armónicos, decían: el Estado es el que los perturba. Oponíase por esta razón Bastiat a que los gobiernos pusieran la mano en las fuerzas sociales: por sí solas se equilibran, exclamaba.

Admitían aquellos hombres el Estado; pero lo reducian a ser una fuerza pública que garantizase el orden y la seguridad de los ciudadanos. Odiaban la guerra, suprimirían los ejércitos permanentes, emancipaban las colonias, se interesaban por la suerte de todo nuestro linaje. Querían libre entre todas las naciones el cambio de productos.

Los anarquistas dicen hoy¹ extremando esta doctrina: "Puesto que las fuerzas sociales son de suyo armónicas, el Estado sobra. Dejémoslas libres en todos los ámbitos de la tierra, y combinadas las unas con las otras realizarán la justicia. Iguales en derechos y deberes los hombres, contribuirán todos a la satisfacción de las comunes necesidades; y con poco trabajo, con un trabajo que dejará largos ocios para el cultivo de la ciencia y el arte, disfrutaremos todos de los placeres que la moral no porhiba, de todos los placeres que no degraden el cuerpo ni el alma."

[...]

Consideramos digna de atención la anarquía, y hasta creemos que puede ser un faro para que no se desvíe el progreso. A ella tienen hace tiempo las reformas económicas y las políticas, y a ella entendemos que se debe encaminarlas. El hombre, fuente y raiz de todo saber, de toda moral y de todo derecho, iniciador de todo adelanto, en los comienzos de toda revolución autoridad suprema contra la de todo su linaje, es ley de sí mismo y rebelde por naturaleza a todo poder extraño. A que no tenga ley sobre la suya se ha de dirigir principalmente todo esfuerzo.²

[1] Las Reflexiones politico-sociales, capítulo del cual han sido extraidos estos párrafos, fueron publicadas originalmente de manera independiente en 1901.
[2] Francisco Pi y Margall, Pensamiento social (Madrid: Ciencia nueva, 1968), pp.337-338.

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Federalismo y tradicionalismo: un desafío a la nación española

En The Myths and Realities of Nation-Building in the Iberian Peninsula, Angel Smith y Clare Mar-Molinero aportan su visión sobre los movimientos nacionalistas y sus contribuciones en España y Portugal, el surgimiento de los nacionalismos periféricos y las distintias identidades nacionales y su desarrollo en España y Portugal.

En primer lugar, destacan el fracaso del proyecto liberal a la hora de crear un Estado-Nación español:

As Alvarez Junco emphasises, in Spain, as throughout the rest of Europe, the nation-state-building process was carried through by liberal politicians who needed to construct new legitimacies following the overthrow of absolutism. Liberal regimes governed in Spain between 1833 and 1923. However, their nationalising policies were a shadow of those pursued by the mayor Western European powers. In the first place, the poverty of the Spanish State, poor communications, the inadequate education system and a restricted cultural market ensured that the construction of a national identity out of a multiplicity of local references was very incomplete. Furthermore, the dominant liberal tradition proved enormously conservative, and its power-base rested on local oligarchs rather than on sections of public opinion. Consequently, it preferred to try to maintain the traditional legitimation provided by the Catholic Church rather tahn resorting to the dangerous game of mobilising the masses behind nationalist goals.¹

Ya desde mediados del siglo XIX podemos observar como se pone en duda este concepto de España centralizada. Por un lado, desde la izquierda, encontramos oposición por parte de liberales:

On the Left, many progressive liberals came to adopt federalism as their creed, and between 1868 and 1873, under the influence of Proudhonian doctrines the first major republican party called itself the Federal Republican Party. Its leading thinker, Francesc Pi i Margall, saw Spain as the nation, but believed that it should be reconstructed on the basis of its 'old provinces', which had retained their individuality and should therefore be given a high degree of autonomy.² These federalists were not, then, nationalists avant la lettre, but in recognising the personality of the regions they could help lay the basis for future particularist and nationalist thought (López Cordón 1975; Trías and Elorza 1975). This was very clear in the case of Catalonia where in the 1880s the ex-federalist, Valentí Almirall, developed a programme in favour of Catalan autonomy (Trías Vejerano 1975; Figueres 1990).


2. Pi stated, 'almost all of them were nations in their day. They still retain their specific physiognomy and some are distinguished from the rest by the particulary and unity of their language, customs and laws' (Pi i Margall 1877, 1936 edn: 274).²

Por otro lado, desde la derecha, encontramos la oposición de conservadores y tradicionalistas:

On the Right, traditionalist and conservative thinkers also criticised liberal centralism, contrasting it with reference to the supposed liberties of 'the peoples' of Spain in the Middel Ages (Mañé y Flaquer 1886), and therefore supported the claim for the restitution of medieval privilegies such as the fueros, and the descentralisation of the state administration.³ The traditionalist, particularist current, which drew on the writings of Le Play and Taine, was especially pronounced in the Basque Country and Catalonia, but was also to be found in Galicia, Valencia and Aragon (Solé Tura 1974: 55-94: Cirujano Marín, et al. 1985: 127; Riquer 1987:78-84). In the Basque Country, where the fueros were not abolished until 1876, they were strongly defended by the tradicionalist-Catholic Carlists and lated by middling landowners (the jauntxos), whose local power they had protected. Jacier Corcuera argues that both these movements tended to foster a 'pre-nationalist' consciousness in sectors of the population because they created an 'us' and 'them' mentality, in which the 'them' could be identified with Castilian liberalism (Corcuera Atienza 1979: 51-8, 180-4).


3. The traditionalist historian, Victor Gebhardt, argued in favour of 'the right which Catalonia, Navarre, the Basque provinces and the other regions of Spain which feel at ease with the remains of their national existence have to live their own lives' (Cirujano Marín et al 1985: 129). In quite similar terms the conservative representative of Catalan industrial interests, Juan Mañé y Flaquer, stated in 1855: 'Spain is a federation of peoples (pueblos, of nationalities, of distinct races, with different traditions, different customs and different languages' (Riquer 1987:78-9).³

En tercer lugar, encontramos una contestación de carácter pan-Ibérico:

At the same time, the republicans also championed the possible future unification of the Iberian peoples in a single confederation. This was supported most enthusiastically by the federalists, and was justified in ethnic and historical terms with the claim that the Iberian Peninsula had constituted a single Iberian race before the Roman invasion (Cirujano Marín, Elorriaga Planes and Pérez Garzón 1985: 87-8)⁴

Por tanto, puede observarse que en España, durante la segunda mitad del siglo XIX, la visión liberal centralista fue ampliamente cuestionada. A pesar de que el Estado liberal consiguió la lealtad de gran parte de la intelectualidad del siglo XIX en la conceptualización dominante conservadora-liberal de la nación, falló a la hora de intentar lograr el apoyo de las clases subalternas, permitiendo la aparición de ideologíass antagónicas. Además, las diversas memorias históricas y tradiciones abonaron el terreno para la aparición de una producción cultural regional que casaba con dificultad con los mitos de la nación española.

[1] Clare Mar-Molinero, Angel Smith, Nationalism and the Naion in the Iberian Peninsula: Competing and Conflicting Identities (Oxford: Berg, 1996), p.3.
[2] Ibid, p.5.
[3] Ibid, p.6.
[4] Ibid, p.5.

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Sobre la solidaridad

Piotr Kropotkin define la solidaridad como la base del comportamiento animal y humano, gracias al cual ha evoluciando desde un organismo unicelular hasta organismos más complejos. En Anarchist morality escribió:

The morality which emerges from the observation of the whole animal kingdom may be summed up in the words: Do to others what you would have them do to you in the same circumstances.

And it adds: Take note that this is merely a piece of advice; but this advice is the fruit of the long experience of animals in society. And among the great mass of social animals, man included, it has become habitual to act on this principle. Indeed without this no society could exist, no race could have vanquished the natural obstacles against which it must struggle.

[...]

Without this solidarity of the individual with the species, the animal kingdom would never have developed or reached its present perfection. The most advanced being upon the earth would still be one of those tiny specks swimming in the water and scarcely perceptible under a microscope. Would even this exist? For are not the earliest aggregations of cellules themselves an instance of association in the struggle?¹

No estoy nada de acuerdo con las palabras de Kropotkin. La base de la evolución no es la solidaridad, sino la competencia. Sin contar las causas naturales (condiciones de la naturaleza y mutaciones aleatorias), la principal causa de evolución es la competencia entre los seres vivos. Si las condicienes ambientales se mantuvieran constantes y hubiese ilimitado espacio en el que vivir e infinitos recursos alimenticios no vivos de los que alimentarse, los seres vivos no habrían pasado el estado unicelular. Sin embargo, la lucha por el control del territorio y de los recursos alimenticios (además de cambios en las condiciones ambientales y mutaciones), y la procreación han hecho que los seres vivos evolucionemos hasta la situación actual.

Ello no quiere decir que debamos comportarnos como animales. El hombre, como ser vivo inteligente y con una capacidad superior para razonar, es capazaz de actuar de manera solidaria y ayudar a los necesitados.

Combatir el socialismo imperante en nuestra sociedad y la dependencia del Estado es muy difícil. Desde el principio, el socialismo tiene la batalla ideológica ganada. Ha conseguido convertir la solidaridad, que en un principio era un acto voluntario, en una obligación sustentada por las leyes y la violencia del Estado.

El hombre tiene ciertamente para con sus semejantes muchos otros deberes morales; así, tiene que alimentar a los hambrientos, vestir a los desnudos, cobijar a los que no tienen techo, cuidar a los enfermos, proteger a los indefensos, ayudar a los débiles, enseñar a los ignorantes. Pero estos deberes son simples deberes morales, y con relación a ellos cada hombre es el único juez capaz de decidir por sí mismo, en cada caso particular, cómo y hasta que punto podrá o querrá cumplirlos.²

La solidaridad no es más que un deber moral, nunca una obligación impuesta y penalmente castigable. Incluso podríamos llevar su argumento al extremo: la omisión del deber de socorro no es un delito. Ya que el socorrer a otra persona es una decisión de carácter moral, no una obligación.

La redistribución de la riqueza y el Estado de bienestar son ejemplos de esa mal denominada solidaridad. Y digo mal denominada porque para que la solidaridad sea considerada como tal, ésta debe ser un acto libre y voluntario. Si un ladrón me roba, ¿estoy siendo solidario con él? No. Si quien me roba es el Estado, tampoco.

Por otro lado, están los efectos perversos de ese, ya de por si negativo, liberticidio y de la violación de la propiedad privada disfrazados de solidaridad: la mafia burocrática que controla y gestiona las organizaciones dedicadas a ella y los que se dedican a vivir a su costa.




[1] Peter Kropotkin, Kropotkin's revolutionary pamphlets : a collection of writings, (Dover Publications, 1970).
[2] Lysander Spooner, El derecho natural: la ciencia de la justicia, Libery, 1882.

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La propiedad para Stirner

Hace un par de semanas publiqué un artículo sobre Rousseau en el que exponía su opinión sobre la propiedad y la libertad. En él, Rousseau diferenciaba la posesión, el efecto de la fuerza o el derecho del primer ocupante, de la propiedad, que sólo puede fundarse en un título positivo.

En estos párrafos de El único y su propiedad podemos ver la opinión contraria de Stirner. Para él, posesión y propiedad son una misma cosa.

La propiedad privada existe por la gracia del Derecho. El Derecho es su única garantía, porque poseer un objeto no es ser necesariamente su propietario; lo que Yo poseo no se convierte en mi propiedad más que por la sanción del Derecho; y ésta no es un hecho (un fait), como piensa Proudhon, sino una fi cción, una idea. Una idea, he ahí lo que es la propiedad que engendra el Derecho, la propiedad legítima, garantizada. Es el Derecho y no Yo lo que hace de lo que poseo mi propiedad.

No obstante, se designa bajo el nombre de propiedad al poder ilimitado que Yo tengo sobre las cosas (objetos, animales u hombres) de las que puedo usar y abusar a mi agrado; el Derecho romano define la propiedad jus utendi et abutendi re sua, quatenus juris ratio patitur, un derecho exclusivo e ilimitado. Pero la propiedad tiene por condición el poder, lo que está en mi poder es mío. En tanto que mantengo mi situación de poseedor de un objeto, sigo siendo su propietario; no lo seré si se me escapa, sea cualquiera la fuerza que me lo arrebate (el hecho, por ejemplo, de que Yo reconozca que otro tiene derecho a él). Propiedad y posesión vienen, pues, a ser lo mismo. No es un derecho exterior a mi poder el que me hace legítimo propietario, sino mi poder mismo y sólo él; si lo pierdo, el objeto se me escapa. Desde el día en que los romanos perdieron la fuerza de oponerse a los germanos, Roma, y los despojos del mundo que diez siglos de omnipotencia habían acumulado dentro de sus murallas, pertenecieron a los vencedores, y hubiera sido ridículo pretender que los romanos permanecieran siendo, no obstante, sus legítimos propietarios. Toda cosa es la propiedad de quien sabe tomarla y guardarla para sí, y quedará siendo de él, mientras que no le sea arrebatada; así, la libertad pertenece al que la toma.

El poder decide la propiedad; y el Estado (ya sea el Estado de los burgueses, de los indigentes, o lisa y llanamente, el de los hombres), siendo el único poderoso, es también el único propietario; Yo, el Único, no tengo nada; no soy más que un colono en las tierras del Estado, soy un vasallo, y por consiguiente un siervo. Bajo la dominación del Estado, ninguna propiedad es Mía.¹

En el último párrafo podemos observar una crítica al Estado. Teniendo en cuenta que la propiedad deriva de la fuerza, todos los indivduos están a expensas de este Leviatan, el cual en su territorio cuenta con una indiscutible superioridad para ejercer la violencia.

[1] Max Stirner, El único y su propiedad (México D.F: Pablos Editor, 1976), pp.256-257.

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La libertad y la propiedad para Rousseau

En su obra, El contrato social, Rousseau afirma que el hombre tiene una libertad natural y un derecho ilimitado, cuyo único límite está en su fuerza individual. Sin embargo, al establecerse el contrato social, se establecía un convenio entre los hombres por el cual el individuo perdía estas facultades en favor del respeto, por parte de la sociedad, de su libertad civil y de su propiedad. Estando la libertad civil limitada por la voluntad general y la posesión por la apropiación original.

Lo que el hombre pierde por el contrato social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo lo que le tienta y está a su alcance; lo que gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee. Para no engañarse en estas compensaciones, hay que distinguir bien la libertad natural, que no tiene otros límites que las fuerzas del individuo, de la libertad civil, que está limitada por la voluntad general, y la posesión, que no es más que el efecto de la fuerza o el derecho del primer ocupante, de la propiedad, que sólo puede fundarse en un título positivo.¹

A continuación, pasa a describir las condiciones para que la apropiación original sea legítima:

En general, para autorizar en un terreno cualquiera el derecho del primer ocupante, se requieren las condiciones siguientes: primero, que ese terreno no esté aún habitado por nadie; segundo, que sólo se ocupe de él la cantidad que necesita para subsistir; tercero, que se tome posesión de él, no con una vana ceremonia, sino con el trabajo y el cultivo, único signo de propiedad que, a falta de títulos jurídicos, debe ser respetado por otro.²

En cualquier caso, Rousseau reconocía que el derecho de apropiación original debía estar limitado:

En efecto, reconocer a la necesidad y al trabajo el derecho del primer ocupante, ¿no es extenderlo cuanto es posible? ¿Es posible no poner límites a este derecho? ¿Bastará poner el pie en un terreno común para pretender ser inmediatamente dueño del mismo? ¿Bastará tener la fuerza de arrojar durante un momento del mismo a los demás hombres para quitarles el derecho de volver a él jamás? ¿Cómo un hombre o un pueblo pueden apoderarse de un territorio inmenso y privar del mismo a todo el género humano si no es por una usurpación punible, puesto que priva al resto de los hombres del sitio y de los alimentos que la naturaleza les da en común?³

[1] Jean-Jacques Rousseau, El contrato social (Barcelona: RBA, 2004), p.49.

[2] Ibid, p.50.

[3] Ibid, pp.50-51.

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El secreto designio de la Providencia

El siguiente párrafo es con el que termina el primer volumen de La Democracia en América, de Alexis de Tocqueville:

Su [el de EE.UU. y el de Rusia] punto de partida es diferente y sus caminos, distintos; sin embargo, cada uno de ellos parece llamado por un secreto designio de la Providencia a tener un día en sus manos los destinos de medio mundo.¹

Tomando como referencia el año de publicación del primer volumen -1835-, tenemos que tener en cuenta que hacía apenas 59 años que Estados Unidos había declarado su independencia. Mientras tanto, en esa época Rusia se encontraba en el periodo conocido como Imperio Ruso, el cual se inició en 1721 durante el reinado de Pedro I y se terminó en 1917, cuando Nicolás II abdicó. Durante esa época, ambos países estaban centrados en sus asuntos internos (consolidación de la República y modernización del Imperio) y fronterizos (expansión de Estados Unidos hacia el océano Pacífico y guerras de Rusia contra el Imperio Otomano, Suecia, Polonia,...).

En aquel entonces Marx y Engels no habían publicado aun el Manifiesto comunista, ni habían tenido lugar la Revolución Rusa ni las dos guerras mundiales. Sin embargo, Tocqueville fue capaz de vislumbrar que Estados Unidos y Rusia se convertirían en dos grandes superpotencias y que polarizarían el mundo en dos bloques, lo que sería conocido como la Guerra Fría.

[1] Alexis de Tocquevile, La democracia en América, 1 (Madrid: Alianza Editorial, 1980), p.588.

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Viviendo bajo el mismo gobierno

En 1831, el francés Alexis de Tocqueville fue enviado por el gobierno francés a Estados Unidos, con el objetivo de estudiar su sistema penitenciario. Fruto de esa investigación es su obra Del sistema penitenciario en los Estados Unidos y su aplicación en Francia. Sin embargo, durante su estancia en Estados Unidos, Tocqueville aprovechó para estudiar y analizar el sistema político y social de los estadounidenses, el cual fue descrito en su obra La democracia en América.

Desde el primer momento en que se admite que blancos y negros emancipados estén colocados sobre el mismo suelo como pueblos extraños el uno del otro, se comprenderá fácilmente que no hay más que dos posibilidades para el futuro: la de que negros y blancos lleguen a confundirse por completo, o la de que se separen.

Ya he expuesto más arriba cúal era mi convicción respecto al primer punto⁴⁶. No creo que la raza blanca y la raza negra llegue a vivir en parte alguna en pie de igualdad.

46. Esta opinión, por lo demás, está apoyada en autoridades mucho más valiosas que la mía. Se lee, entre otras, en las Memorias de Jefferson: "Nada está más claramente escrito en el libro del destino que la liberación de los negros, y es seguro que las dos razas, igualmente libres, no podrán vivir bajo el mismo gobierno. La naturaleza, el hábitato y la opinión han levantado entre ellas barreras infranqueables". (Véase Extracto de las Memorias de Jefferson, por Conseil.)¹

En estos párrafos podemos observar como, tanto Tocqueville como Jefferson, opinaban que no sería posible que blancos y negros conviviesen en un mismo país. A pesar de que la lucha por los derechos de los afroamericanos ha sido larga (Decimotercera, Decimocuarta y Decimoquinta enmiendas, Ley de Derechos Civiles, Ley de Derecho al Voto,...) y de que aun persiste el racismo en algunos sectores de la sociedad, es obvio que ambos se equivocaban. En la actualidad, no solo viven bajo el mismo gobierno, sino que su cuadragésimo cuarto presidente, Barack Hussein Obama II, es afroamericano.


[1] Alexis de Tocquevile, La democracia en América, 1 (Madrid: Alianza Editorial, 1980), pp.508-509.

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La Historia para Marc Bloch

Párrafo extraido del libro Apología para la historia o el oficio de historiador, de Marc Bloch. El libro se encuentra incompleto, ya que en 1943 March Bloch interrumpió su trabajo para incorporarse a la resistencia antinazi. Finalmente, fue torturado por la Gestapo y fusilado por los nazis en 1944. Su colega, Lucien Febvre publicó una primera versión del texto. Posteriormente, su hijo, Étienne Bloch, revisó el texto con los manuscritos de su padre y publicó una nueva versión.

Porque la historia no es sólo una ciencia en movimiento. Es también una ciencia en pañales, como todas las que tienen por objeto el espíritu humano, este recién llegado al campo del conocimiento racional. O, para decirlo mejor, vieja bajo la forma embrionaria de relato, por mucho tiempo saturada de ficciones y por mucho tiempo atada a los acontecimientos más inmediatamente aprehensibles, sigue siendo muy joven como empresa razonada de análisis. Se esfuera por penetrar finalmente los hechos de la superficie, por rechazar, después de las seducciones de la leyenda o de la retórica, los venenos, hoy en día más peligrosos, de la rutina erudita y del empirismo disfrazado de sentido común. En algunos de los problemas esenciales de su método, no ha superado sus primeros tanteos. Por lo que Fustel de Coulanges y, antes que él, Bayle, probablemente no estaban totalmente equivocados al llamarla "la más difícil de todas las ciencias".¹

[1] Marc Bloch, Apología para la historia o el oficio de historiador (México: Instituto Nacional de Antropología e Historia: Fondo de Cultura económica, 2001).

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Nihilistas

Aunque la palabra nihilismo fue introducida en el discurso filosófico por primera vez por Friedrich Heinrich Jacobi en una carta enviada a Fichte en 1799, el término fue popularizado por el novelista ruso Iván Turgenev en su novela Padres e hijos para describir las visiones de los emergentes intelectuales radicales rusos.

'Well, this gentleman, this Bazarov, is what precisely?'

'What it Bazarov?' Arkady grinned. 'Do you want me, uncle, to tell you precisely what he is?'

'Please be good enough, nephew.'

'He is a nihilist.'

'What?' asked Nikolai Petrovich, while Pavel Petrovich raised his knife in the air with a piece of butter on the end of the blade and remaind motionless.

'He is a nihilist,' repeated Arkady.

'A nihilist', said Nikolai Petrovic. 'That's from the Latin nihil, nothing, so far as I can judge. Therefore, the word denotes a man who... doesn't recognize anything?'

'Say, rather, who doens't respect anything', added Pavel Petrovich and once more busied himself with the butter.

'Who approaches everything from a critical point of view,' remarked Arkady.

'Isn't that the same thing?'

'No, it's not the same thing. A nihilist is a man who doesn't acknowledge any authorities, who doesn't accept a single principle on faith, no matter how much that principle may be surrounded by respect.'

'And that's a good thing, is it?' interjected Pavel Petrovicj.

It dependes on who you are, uncle. It's a good thing for one man and a bad thing for another.'

'Is that so! Well, I can see it's no for us. We, men of another age, we suppose that without principles...' (Pavel Petrovich proununced the word softly, the French way, while Arkady, by contrast, pronounced it 'principles' with the accent falling hard on the first sylable) '...without principles accepted, as you put it, on faith we can't take a single step, we can't even breathe. Vous avez changé tout cela, so God grant you good health and the rank of general and we'll all admire you from afar, you gentlemen - what do you call yourselves?'

'Nihilists,' Arkady pronounced clearly.¹

[1] Ivan Turgenev, Fathers and Sons (Oxford: Oxford University Press, 1991), pp.22-23.

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